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中國自由文化運動文獻選刊
中國自由文化運動和中國知識傳統的重建 （之二）
仲維光
二．文化問題演變探悉
1．文化概念辨析 2．啟蒙運動以來的有關文化問題的討論探悉 3．文化問題討論幾個值得注意的傾向和問題
1．文化概念辨析
我們談的自由文化運動是什麼？我想首先簡單地辨明文化一詞的含義。我們中文文化和西文Culture其實是有根本性的區別。中文的文化指的是文治和教化，是建立在中國傳統的思想基礎上的人文思想。它是內向的，以人和社會為核心的。而西文的文化出自拉丁語，根據辭典解釋，Cultura產生於農業耕作，直到近代的早期，作為現代意義的“文化”使用時，它仍然還是一個定語，culturaanimi，對精神的培育，仍然只是耕作、培養意思的延伸。到十七世紀末期它才作為一個相對獨立的概念，用來描述由人形成的的世界。也就是到這個時候，它才擺脫直接意義上的使用，成為描述影響和傳襲人類行為方式，並且從中不斷地產生出新的挑戰和要求人們的關注的一個辭彙。 在此，我們必須看到，由於討論和交流的要求，也由於我們在討論中使用的一系列的概念術語，以及討論的前提及內容，現在我們說的文化一詞，雖然使用的是中國文字，但是它是按照西方的規範來使用討論的。然而令人遺憾的是，在作這個討論的時候，筆者發現，直到今天，且不說中國學界的望文生義，就是在西方的研究領域，或者說在現今世界，對於文化問題的一個歷史性的、並且有約束性的定義卻始終沒有產生。雖然最近對文化現象的興趣的增加，使得人們開始重新評價文化概念，但是卻沒有使得探究更為清晰明確。人們雖然抱怨它的模糊性，但是很少人為客觀地探究它付出努力。 至於東方文化，和我們這些人現在所思維的，所談論的“文化”的區別，或者說中國傳統文化和西方文化的區別，在認識論上，我以為，Culture，它是建立在西方傳統的二元對立的基礎上的，也就是精神和物質，人和自然的對立的基礎上。中國則是“天人合一”。中國文化是整治和修養人，而西方是整治自然、物件，包括近代文化概念中的“人”也是作為外在的物件。就是這個特點所造成宗教征戰，更是西方文化的特點，也就是這一根本區別使得中國文化沒有那種朝向科學的衝動，不想，也沒有產生出當代科學。 西方也正是由於這種人和自然對立的二元論使得西方有更多地衝動戰勝自然、攫取自然，更多地衝動放縱自己的欲望，從而產生了以人為核心的人本主義，產生了近代科學。但也正是這個衝動造成了當代的很多問題。例如環境過分開發，污染，人欲橫流，物質主義在各個領域中蔓延。今天的文化擴張、侵略問題，宗教對抗衝突，乃至戰爭問題，也都是這種二元思想文化極端化的產物。 人與自然，對人生的思索，人組成社會後遇到的問題，在傳統的中國人的社會中，當然也存在。因為這些問題都是產生在人的一些基本天性的基礎上的。然而，中國文化對於這些問題有自己固有的、傳統的解答、解決方式。或者說，從易經和孔學以來，中國人發展出了自己固有的一種自洽的，解決導引這些問題、這些衝動的方式。當然它也就把中國社會完全導引向和今天西方不同的另外一個世界。就這個特點來說，中國文化由於這種內向型，所以它沒有非常強的擴張的衝動，只有非常韌性的滲透性和消溶性。 和中國文化相比，西方文化的特點，帶來了近代科學革命、工業革命，帶來了自由貿易，以及強悍的人本主義。這一系列的特點，導致西方文化具有很強的擴張性。近代世界各民族、各種文化的衝突和矛盾，其主動方面基本上都是由於西方文化的擴張性引起的。 我在描述這一現象的時候，特別要說明，並沒有好與壞，善與惡的價值判斷。而是在力圖說明解釋一個歷史發展現象。 一個半世紀以前，我們中國社會在西方人眼裏看來，完全是另外一個世界，如同印第安人，如同非洲，不過我們有強大的精神和物質文明。但是，一個半世紀前，西方文明開始衝破了中國的壁壘。打個比方說，猶如一個拳擊手，進入一個書生家，兩相較量的結果，不是書生比拳擊手劣等，而是打不過他，只好放棄閱讀，先來西化。撤去書櫃，引進沙袋，拳擊套，演練拳擊。演練的過程中，當然也在討論，是全盤西化還是書生身體，拳擊手肌肉和體魄，殊不知演練過程中，肌肉體魄變了，書生的身體和精神也不復如前了。 最近一百年來，西方文化，由於物質上的強勢，由於船堅炮利，不僅在政治上取得了絕對性的勝利，而且在社會生活、文化，乃至精神上，逐漸、全面地在摧毀著中國文化。古代中國其實是和印第安人一樣，一步一步地走向消亡。例如，我們這些人的思維，基本上都是西化的。我所指的西化是我們的思想方式，所使用的語言概念。再例如我們剛剛說過的對於“文化”一詞的看法，乃至最近一百年來文化的發展，都不僅脫離了中國傳統的模式，而且是直接摧毀了這個模式。 所以，儘管中國文化的含義和西方不同，但是我們今天談的自由文化運動，使用的仍然是西方意義上的概念。而論述為什麼我們會有自由文化運動這樣一個產生於西方的思想衝動，又再次說明，五十年來、或者說一百年來，西方文化已經在摧毀著我們的文化和傳統。我們似乎只有接受什麼的問題了。
2．啟蒙運動以來的有關文化問題的討論探悉
對於文化問題的關心和討論起源於十七世紀，從歷史的意義上看，它產生於靜止向變化的過渡時期。在這一時期，事物開始迅速地改變，人們信任的觀點也受到審查，並且不得不改變。由於它是人們對於世界變化，以及在這種變化中人們生活、社會關係中各種關係的反思，因此說它是伴隨啟蒙運動產生，甚至說文化問題打開了啟蒙時代也就毫不為過。批評家們甚至說，啟蒙時代的人們發現人的文化本質，十八世紀是探討一切人共有的是什麼樣的世紀。 筆者以為，說啟蒙時代打開了其後二百年人們對於文化問題的關心和討論，可以說毫不為過。它為文化討論帶來了一種新的品質，這就是，人們無限地相信懷疑、質疑，以及批評的正當性。文化問題的內容在其後二百年裏也因此不斷地變化，甚至由此在概念、思想上產生分裂，這種分裂直到今天仍然在學術領域，在社會生活中糾纏著我們。啟蒙運動以來為我們帶來的文化問題的討論大致有以下幾種傾向。 （1）啟蒙運動中的對於文化問題的關心首先帶來的是一種現代化，對於新的知識的衝動。當時的精英人物，例如伏爾泰、盧梭、蒙台涅等著名的思想家試圖以自己的思想幫助那個時代，因此，這種衝動立即使他們以批評的眼光轉向自己的文化。為此，它最初的批評帶有很強的哲學性。 這種對於新的認識論和思想方式的推崇帶來兩個結果，一是相信新的科學工具能夠戰勝現實和自然，二是隨之而來的，是以人為中心的人本主義。 在此，人們應該注意的是，這一切最初是很少的幾個博學的人的學術性的成就，其後很多類似的更為廣泛的對於社會和精神的新的秩序地思索，使得它成為一種運動，而它在十八世紀又通過很多人的旅行、遊記，使得歐洲的不可想像的生活方式，染上了很多奇異色彩向世界各個角落傳播。工業革命後，媒體的迅速發展大大加速了這種傳播。這是一個典型的個人探索和“運動”關係的歷史案例。現在，那些以個體研究的存在反對自由文化“運動”的人應該也能看到這一歷史特點（注解3）。 （2）文化討論，文化性的批評如同啟蒙運動一樣，立即帶來對其自身，也就是對啟蒙的批評，對文化討論的討論。在啟蒙人物盧梭的浪漫派思想的衝擊下，拋棄具體分析，整體性批評越來越佔據主導地位的文化討論，逐漸形成了一種以文化的名義對“文化”的對抗，也就是以一種文化批評否定另外一種文化。 這種對於文化問題的討論在盧梭之後，受其影響的第三世界的知識份子所進行的，大都是否定自身文化的文化對文化的批評。筆者認為，這是因為第三世界的知識份子，一是缺乏分析的傳統，二是缺乏對西方歷史社會的瞭解，當然更由於急功近利，從而使得這種最為輕易的盧梭的煽情式的討論，更容易為他們一知半解、甚至是囫圇吞棗地接受。 盧梭所帶來的這種文化討論，由於德國知識界對於西方，也就是英國和法國為代表的近代的敵視，隨之引發出另一種文化對文化的對抗、批評。這就是自康得之後，德國對西方啟蒙思想的逐漸背離，經過黑格爾、馬克思，到達右派傾向的斯賓格勒、海德格，以及左派傾向的新馬克思主義，如哈貝馬斯等。無論是右還是左，其熱衷的都是文化對文化的批評和對抗。在由德國發動的第一次世界大戰中，德國知識份子甚至把那說成是，文化（Kultur）對文明（Zivilisation）的戰爭，德國文化對西方文明的戰爭，例如猶太籍的著名作家，湯瑪斯•曼（注解4）。 （編按﹕如果我們再考察一下德國在彼時的歷史進程，以及這一進程與西方的很大差別，或許說“差距”更準確，那麼，我們是否還可以找到更加貼切的解釋呢？） (3)啟蒙以來的文化問題的討論帶來的另外一種傾向是人本主義的膨脹和教條化。近代科學的產生，工業革命和新的社會形態帶來的巨大創造性，使得一部分人的思想無限膨脹，並且從而導致人對於人的作用，人的地位的過分放縱評價。它帶來的直接結果就是對自然的掠奪式的開掘，盲目地相信自然總會共給人必要的生存物質，人們總會找到新的辦法。更為過分的是相信人能勝天，隨意進攻自然。而這一切在社會中的反映則是放縱人欲，一切周圍的自然環境，一切道德規範都讓位於人的欲望。這一切的基礎就在於，人成為了宇宙的中心。對於人究竟是不是宇宙的中心，筆者不能否定，也不能肯定。但是，筆者以為在肯定和否定都無法作出前，人還是應該謙虛謹慎，先來討論、研究，而不是立即行動。 （4）啟蒙運動的無限懷疑精神，和它帶來的對一種所謂新文化的極端推崇，帶來了新的衝突和問題。由於啟蒙加速了人們知識和精神的變化速度，加速了人們生活的變化，因此這種懷疑精神，和越來越增強的文化討論的“整體”傾向，不可避免地使得它看到它所極度推崇的現代化的另外一面。從十九世紀末葉，一八八零年開始，對於文化問題的討論就產生了“厭倦”、“噁心”和“厭惡”等思想情緒。這種傾向在佛洛德和尼采那裏得到展開。 佛洛德在一九三零年“文化中的不安”觀察描述了這種現象。這篇文章的題目在寫作時甚至更加聳人聽聞，題為“文化中的不幸”，它表述了現代社會中的個人的矛盾和沒有出路。 他把尼采指出的危險，文化會由它自己的方法而毀滅，作為確實的前提，由心理分析對文化作了時代的診斷，認為它已經產生嚴重問題，並且無法解決。他揭示了在具體的經驗世界中衝突是如何的深。文化曾經給與人反抗自然暴力以實際有效的庇護，但是現在則干涉個人的生活和精神，幸福和文化相聯繫已經成為過去。由此人們感到“不安”，並無意識地發展出一種作為被折磨的不安，恐懼，或普遍的不滿的罪責感（注解5）。 由此，佛洛德和尼采思想結合給與文化批評一個新階段。盧梭曾經從人類學的眼光進行文化批評，對文明的發展所帶來的東西表示懷疑。現在佛洛德和尼采從心理學出發解釋文化，認為是一個巨大的誤解。 為了更加清楚地說明他的批評，尼采使用了一切可能的方法。他把盧梭思想作為啟蒙殘餘而加以反駁，認為日內瓦公民盧梭是“第一個現代人”、“理想主義者和病態的”（注解6）。 這種厭惡是明顯的。尼采並沒有更多地對盧梭作歷史性的討論。而更多地是因為那個時代的很多革命口號都是以盧梭的名義。尼采自己是一個新的先鋒派人士，他既不願意成為公眾的先驅，也不願意服從公眾的意願或支援某個政治綱領需要。他其實象盧梭一樣要成為第一個和唯一一個。他比盧梭更加激進，不僅反對當代，而且也反對歷史，從此，“生命”是比文化更新，更高的概念（注解7）。 這種完全依賴於直覺的對於文化問題的討論在最近幾十年中更為加劇。對於這種傾向，筆者認為，它過於專斷地丟棄了啟蒙為人類帶來的積極成果，作為文化問題的討論缺乏嚴肅，而且大都非常粗疏。
3．文化問題討論幾個值得注意的傾向和問題
檢索上述幾條發展線索，即以往和正在進行的文化討論和曾經展開的文化運動，筆者認為已經為我們提供了非常多的經驗和問題，值得我們在討論和努力的時候注意。我們在討論的時候，在開展自由文化運動的時候，要首先明白我們自己使用的方法和界限，我們談的是什麼，以及有哪些傾向可能混亂視聽。
（1）文化討論中的價值判斷問題： 對文化問題的討論是先天地一個含有價值判斷的討論。因為，誰如果使用文化一詞來說明什麼，那麼實際上他已經確定“沒有文化”，“野蠻蒙昧”，以及那些不屬於文化領域中的東西是什麼。在文化一詞後面存在著，什麼是對文化的損害，什麼超越了文化的邊界，甚至什麼就簡直可以說缺少文化。任何對文化問題的討論又伴隨著指明，誰或什麼是站不住腳的，應該去掉什麼。由於這些原因，文化問題的討論常常被作為政治工具使用。由於政治上的利用，文化的名聲也迅速地變得可疑起來。 這種利用文化討論的一個典型的例子就是二十世紀初期德國的一些知識份子，把自黑格爾以來的反對西方的傾向，以文化討論的形式公開提出了反現代化，反西方。在這些討論者中的代表人物是斯賓格勒（Spengler）（見《西方的沒落》）（注解8）。人們經常把他們的文化討論稱為是一場“轉向保守的革命”。在當時，它不但迅速產生了很大的影響，並帶來相當程度的混亂。這種對文化討論不但加劇了文化悲觀主義，而且傳播了一種傾向，把複雜的內容強力變成或敵或友的對立概念，把西方文明化的模式魔鬼化，包括對技術和進步的相信。這些傾向實際上在十八世紀就已經開始產生，斯賓格勒及德國的知識界不過繼承、重複加強了這種傾向。 文化討論問題中所固有的價值判斷使得對於各種文化討論前提變成不是理性問題，而是價值的認同問題。這樣，對於各民族、地區和國家文化的討論，就變成平權的，因為你既不能否認，也不能貶低一個民族、地區或國家民眾對於那種特有文化的選擇。否則這就違背了近代最基本的人們有選擇自己信仰、生活方式的基本人權原則。在這種意義上的價值認同使得文化只有進步和落後，但是卻沒有好或者壞，善或者惡的問題。 然而，文化討論固有的價值判斷卻也先天地帶來了對於任何違背基本人權原則，不能夠容忍其他民眾的信仰和價值的文化的對抗和否定，例如希特勒為代表的法西斯種族主義文化，共產黨的極權主義文化。這是因為這兩種極權主義文化都是不僅在思想和精神上是排他的，而且在實踐上已經帶來過殘酷的血腥的事實。由於這兩種文化的取向，總數已經有幾千萬人死於非命。所以無論從實踐上，還是從理論上，對於我們下文要討論的共產黨文化問題，還有希特勒納粹主義等，只要它沒有接受普遍的基本的價值，只要它仍然是極權主義的，那就沒有要肯定它什麼的問題，只有如何對抗和消滅它的問題。 （編按﹕同樣的是，如果我們還能夠將法西斯種族主義文化及共產黨的極權主義文化，和人類發展的歷史本身聯係起來，並考察它與過往文化的關係，我們是否可以既能夠看到他們排它式的“創新”，更能夠看到他們在本質上卻不過是一種對陳舊文化的“翻新”呢？）
（2）文化討論的整體化傾向、意識形態化傾向辨析： 文化這一概念，它天生就含有保存，繼續某些東西的意思，然而文化討論卻是要重新批評性地評價它。因此在一定意義上，正如歷史上所展現的，這種討論常常不可避免地出現矛盾和衝突，這種衝突甚至是迅猛激烈的。 文化這一概念，它屬於那種整體、總體式的理論概念。任何人和任何事物都與文化相關，都可以討論批評。為此，文化這個概念又常常純粹是作為爭論而使用的。而在爭論中，一般來說它都沒有完全確定的內容，很多時候是在爭論的使用中不斷地改變它的意義。 由於文化的這種整體性、不確定性和矛盾性，因此文化討論常常帶來的不是踏實的研究和分析，而是黨同伐異的意識形態式的征戰。不談西方，但只談在我們中間的表現。在最近半個多世紀，乃至時下在吹捧全盤西化，或者全盤基督教化討論中，它的表現就非常典型：對中國傳統的傲慢自大，無知詆毀，對自己誤認的上帝或者其他權威或義務的盲目信仰，極端的教派化，過分的虔誠，蔑視民眾等等。人們能夠非常容易地在嗜好文化討論的知識“精英”身上發現這種文化批評所伴隨的錯誤行為方式：出於仇恨而在知識上的古怪誇張、異想天開，以及自欺欺人的論證。 （編按﹕在當代中國，某些人被稱為“精英”或自稱“精英”，似乎都嫌太早。因為，半個多世紀以來，共產黨製造了愚昧，愚昧又製造了我們，甚至使得今日的任何一位被稱為“精英”的人，在對傳統文化知識的佔有、積累和系統的梳理上，竟然連晚清時代的任何一位考不上舉人的秀才都遠不能相比。此罪雖然在共產黨，但我們自己還是謙虛一點地好。至於那些喜歡自稱“精英”、更喜歡在共產黨極權專制統治下自號是“自由派知識分子”的人，就更是由於對自己文化傳統的無知，才會大喊大叫地自稱或互尊“精英”，這不過依然是一種滑稽的自抬自高罷了，就不說它的政治內涵何在了。希望他們也能認真地讀一讀這篇文章，認真反省自己，或許多少還能增加一點應有的文化，不管是西方的文化還是東方的文化，特別是我們中國人自己的傳統文化，並在那里弄懂“自由”、特別是“文化自由”到底是什麼？） 在過去的一個世紀中，人們會經常看到這種文化問題的討論。這類批評甚至可以說是過多到人們根本無法擺脫他們。這也是促使筆者這篇文章不得不強調，以意識形態式的批評來譴責是不能有助於理解和達到目的的。意識形態批評不是一種好的選擇，因為，這種意識形態批評將通過他的堅決的旗幟鮮明的專斷，而使理論上的貧瘠被掩蓋忽視。它難以進一步瞭解熟悉更多的現代特點和因素，並且對世界模式的多元性更加格格不入。這類批評實際上是要求只有唯一一種文化的權威性，要求它的霸權。為此，它很容易脫離研究討論領域，而被政治所利用。 過去的經驗更告訴我們，出於這種目的，那些採用意識形態式的批評方法的人的工作很多是牽強附會，吹毛求疵，只是為了攻擊其他的文化。
（3）什麼是啟蒙傳統？什麼是自由文化？ 誰如果想要真正從事文化批評的研究探索工作，他就必須排除掉意識形態式批評的那些帶有刺激性的感情因素。在真正進行歷史性的文化批評探索前，人們首先應該象康得那樣對自身有一個清理，重新檢視是否有不當的態度，使用的是什麼方法。這種方法能夠解釋哪些問題，沒有能力解釋哪些問題，它的解釋是推測性的，還是可以用經驗證明的，它的界限在哪里。然後進一步檢視自己對於概念是否有誤解，從而為這種探索創造一個好的前提。這也就是首先要轉向一種自省。這種文化討論的態度和方法正是啟蒙傳統，真正的近代科學思想潮流所帶給我們的積極的遺產。 為此，文化討論首先應該弄清楚哪些東西肯定已經永遠地衰落滅亡，以及那些被近代修改了的以前的生活方式究竟是如何的，然後是“描述性”（而非思辨的、專斷的！）的文化批評，繼而重新構造文化的自我觀察過程。這中間包含文化現象的描述，和批評的確立，當然在對文化現象的區分和理解中都是價值性的和判斷性的。 文化問題的討論隨著歷史環境的變化，批評者的腳色位置也在變化。在十八世紀，在中國是十九世紀時，它是作為一種新的領域而出現的，尤其是它帶有的現代性。但是其後，它的哲學批評就應該越來越多地帶有和歷史相聯繫的很強的當代的自我反省。 筆者在此要再次強調的是，這種啟蒙和科學思想與脫生於德國黑格爾哲學的馬克思主義完全是對抗的。它是寬容的，而非專斷的；它是多元的，而非一元的；它是經驗的、理性的，而非唯物的或者唯心的。這種傾向所帶來的就是一種自由主義的文化。 任何建立在馬克思主義思想，共產黨的意識形態基礎上的文化及文化討論都是自由文化的天敵。
（4）自由文化運動面臨的迷霧和歧路 將近半個世紀的共產黨極權主義統治，造成我們這一代人精神、思想和學術的封閉。一知半解、指鹿為馬、張冠李戴，這類錯誤，由於共產黨僵硬的意識形態化的教育在我們這一代人本來是不足為奇的。但是令人遺憾的是，最近二十多年來，當我們有了可以正視的機會時，我們沒有很快地糾正自己。由於智力、道德，以及形形色色的其他原因，這種傾向始終伴隨著我們，並且至今仍然沒有退去的傾向。這就使得目前推動的，繼承啟蒙的自由文化運動更為迫切和必須。過去二十年的歷史告訴我們，如果沒有康得式的，在反省討論的時候，首先要檢視自己使用的工具，檢視自己的眼鏡，會出現多麼荒謬的誤差。這中間一個最為典型的例子就是八十年代中期就被引入中國的凱西赫的遭遇。 凱西赫是啟蒙傳統、近代科學思想傳統在二十世紀上半葉的代表人物之一，他也是這個思想流派和傾向中的少有的幾位涉入文化問題討論的哲學家。在文化討論中，最早介紹凱西赫的思想本來應該是我們中國思想界的幸運，但是翻譯者、介紹人甘陽卻令人啼笑皆非地把凱西赫作為海德格的繼承人。而更為嚴重的是，這不是一個知識誤差，而是一個根本性的思想方法基礎造成的先天畸形、殘疾。筆者之所以二十年後還要再提這點，不是揪住甘陽個人的錯誤不放，而是因為這是包括筆者在內的兩三代人的問題，現在很多人仍然在用這種荒謬的方法在文化領域中討論問題（參見注解2）。 凱西赫（Ernst Cassirer）的文化批評，他的看法和情緒不僅完全和黑格爾、及其之後的海德格，而且和馬克思，及其之後的阿多諾、霍克海默、哈貝馬斯，以及尼采、佛洛德，及其之後的後現代主義者們對立的。他繼承的是啟蒙以來的經驗和理性、分析傳統，一種完全與上述幾種傾向迴異的哲學氣質。無須論證，海德格，無論在哲學思想上，還是在歷史和社會現實上都是凱西赫的敵人。對這一段哲學和歷史的研究，使人們清楚地看到，正是由於海德格在德國大學，及其後二十世紀後半葉的影響，消弱了凱西赫的影響。一九三三年，凱西赫由於猶太血統而屈辱地放棄了漢堡大學校長的位置，並且不得不離開德國。他的思想和著述，在德國一直被邊緣化，直到一九九八年出版他的全集，他的有關文化批評的論述，才重新引起人們的注意。現在德國的學界已經承認，有關文化批評的問題由此也開始了一個新的階段。 象尼采一樣，凱西赫看到歷史哲學的破產。但是，他並不是那種思辨辯論式的，而是分析的、描述的，並由此開始他的批評性的文化哲學。凱西赫斷然拒絕黑格爾，而回到康得，從康得哲學探索出發。對他來說，最根本的是由理性批判來進行文化批評。（注解9）。他認為文化批評是對那種國家權力中存在的因素的批評。而這卻是黑格爾要求人們承認的。（注解10） 現在人們越來越認識到凱西赫工作的意義，凱西赫對於他所拒絕和承認的東西的簡單清楚的論述具有多重意義。事實上，凱西赫開啟了時下文化批評新階段，並由此開始克服由於世界急速變動而加劇的文化悲觀主義。如果我們觀察這個時代的理論的發展的影響和基礎，對他作如此的評價並不突然。當代那些所謂著名的文化論者，如傅科、梅洛－龐蒂、朗格、布魯門貝格、高德曼等其實在很多問題上都是得益於凱西赫，並且不斷地從他那裏汲取靈感。事實上，是凱西赫把文化批評作為一個不可拒絕的伴隨現象，並由此重新評價了豐富的、各種各樣的不同文化。所以，二十年前，甚至到今天，甘陽先生如果讀懂了凱西赫，如果不是敵視凱西赫，而是沿他的路走下去，那就肯定會告別馬克思主義，告別左派，做出一些清楚、準確地論述。 （編按﹕何為左派？左派到底指的是什麼？它對于過去時代、當代、甚至是未來的意義究竟何在？期望看到作者更進一步的解釋。因為，這個問題不能進一步深入探討，我們將無法對共產黨極權制度作出更深入、甚至是更本相的揭露和釐清。） 與此類似、根本不應該發生的胡言亂語還有很多。在討論文化問題的時候，很多基本事實和思想的把握理解是絕對不能錯誤，不能張冠李戴的。例如，否定現代，要回到前蘇格拉底的海德格和尼采不是一回事，和後現代更也不是一回事，把海德格作為現代派、或者後現代派思想代表會讓海德格啼笑皆非。德國和法國知識份子對近代思想文化的感情、情緒和評價也根本不是一回事。 當然甘陽先生的這種錯誤不完全是他個人的過失，而是那個社會的產物，這就迫使我們中國的知識界，現在討論文化問題的時候，首先就面臨如何評價當代中國社會，及其文化，以及這種文化為何會造成如此畸形變態，如此我們就不得不面對極權主義問題，否則一切都不可能，一切都仍然肯定是荒謬的。 這也就是我要說的，為什麼極權社會的學術問題，知識問題，首先是反叛問題，從封閉走向開放，徹底改變思想規範問題，否則產生的都是如甘陽先生那樣的誤解和錯誤。 （轉載自由聖火網站）
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