第十二期首頁

 

中國哲學的重點 


何以落在主體性與道德性

 

牟宗三 

 

  希臘最初的哲學家都是自然學者,特別著力於宇宙根源的探討,如希臘哲學祖泰里士視水為萬物根源,安那西明斯視一切事物由空氣之凝聚與發散而成,畢達哥拉斯歸萬象於抽象的數(數目或數量),德謨克里圖斯則以萬物由不可分的原子構成,至庵被多克斯又主張萬物不外地水風火四元素的聚散離合,安拿沙哥拉斯更謂萬物以無數元素為種子,並且假定精神的心靈之存在,由此而說明種子之集散離合。以上諸家均重視自然的客觀理解。至希臘第二期的哲學家才開始注重人事方面的問題,如蘇格拉底所言正義、美、善、大等觀念,柏拉圖所主的理想圖,及亞里士多德倫理學所講的至善、中道、公平、道德意志、友誼與道德之類,都是人類本身而非身外的自然問題。然而,他們都以對待自然的方法對待人事,採取邏輯分析的態度,作純粹理智的思辯。把美與善作為客觀的求真對象,實與真正道德無關。由於他們重分析與思辯,故喜歡對各觀念下定義。如辯不說謊或勇敢即為正義,由此引申以求正義的定義,顯然這是理智的追求。自蘇格拉底首先肯定(形而上學)理型的功用,柏拉圖繼而建立理型的理論,由之以說明客觀知識之可能。並研究理型之離合,由之說明真的肯定命題與真的否定命題之可能。如是遂建立其理型為實有的形式體性學。亞里士多德繼之,複講形式與材質的對分,上而完成柏拉圖所開立的宇宙論,下而創立他的邏輯學。他們這種理智思辯的興趣,分解精神,遂建立了知識論,客觀而積極的形而上學——經由客觀分解構造而建立起的形上學。這種形上學、吾名之曰觀解的形上學,複亦名之曰「實有形態」的形上學。這是中國思想中所不著重的,因而亦可說是沒有的。即有時亦牽連到這種分解,如順陰陽氣化的宇宙觀,發展到宋儒程朱一系,講太極、理氣,表面上亦似類乎這種形上學,然實則並不類。它的進路或出發點並不是希臘那一套。它不是由知識上的定義入手的。所以它沒有知識論與邏輯。它的著重點是生命與道德性。它的出發點或進路是敬天愛民的道德實踐,是踐仁成聖的道德實踐,是由這種實踐注意到「性命天道相貫通」而開出的。

  中國的哲人多不著意於理智的思辯,更無對觀念或概念下定義的興趣。希臘哲學是重知解的,中國哲學則是重實踐的。實踐的方式初期主要是在政治上表現善的理想,例如堯、舜、禹、湯、文、武諸哲人,都不是純粹的哲人,而都是兼備聖王與哲人的雙重身份。這些人物都是政治領袖。與希臘哲學傳統中對此哲學家不同。在中國古代,聖和哲兩個觀念是相通的。哲學的原義是明智,明智加以德性化和人格化,便是聖了。因此聖哲二字常被連用而成一詞。聖王重理想的實踐,實踐的過程即為政治的活動。此等活動是由自己出發,而關連著人、事和天三方面。所以政治的成功,取決於主體對外界人、事、天三方面關係的合理與調和;而要達到合理與調和,必須從自己的內省修德作起,即是先要培養德性的主體,故此必說「正德」然後才可說「利用」與「厚生」。中國的聖人,必由德性的實踐,以達政治理想的實踐。

  從德性實踐的態度出發,是以自己的生命為對象,絕不是如希臘哲人之以自己生命以外的自然為對象,因此能對生命完全正視。這堜珨〞漸糽R,不是生物學研究的自然生命,而是道德實踐中的生命。在道德的理想主義看來,自然生命或情欲生命祇是生命的負面,在正面的精神生命之下,而與動物的生命落在同一層次。老子說:「何謂貴大患若身?吾所以有大患者,為吾有身;及吾無身,吾有何患?」(道德經第三章)。所謂「有身」的大患,便是植根於自然生命的情欲。耶教所言的原罪、撒旦,佛教所說的業識、無明,均由此出。佛道二家都很重視生命的負面。在他們的心目中,人的生命琣b精神與自然的交引矛盾之中,因此如要做「正德」的修養功夫,必先衝破肉體的藩離,斫斷一切欲鎖情枷,然後稍稍可免有身的大患,把精神從軀體解放出來,得以上提一層。可見釋、道兩家的正德功夫是談何容易!儒家則與釋、道稍異其趣,他們正視道德人格的生命,使生命「行之乎仁義之塗」,以精神生命的涵養來控制情欲生命,所以儒家的正德功夫說來並不及佛道的困難。另一方面,儒家的正視生命,全在道德的實踐,絲毫不像西洋的英雄主義,祇在生命強度的表現,全無道德的意味。譬如周文王的三分天下有其二,便是由於他能積德愛民。為王而能積德愛民。固為生命強度的表現,但其實不祇此,因為西方英雄的表現,大都為情欲生命的強度,而中國聖王的表現,是必然兼有而且駕臨於情欲生命強度的道德生命強度。

  中國哲學之重道德性是根源於憂患的意識。中國人的憂患意識特別強烈,由此種憂患意識可以產生道德意識。憂患並非如杞人憂天之無聊,更非如患得患失之庸俗。祇有小人才會長戚戚,君子永遠是坦蕩蕩的。他所憂的不是財賃權勢的未足,而是德之未修與學之未講。他的憂患,終生無已,而永在坦蕩蕩的胸懷中。文王被囚於羨埵荅鉭t易,可見他是多憂患且能憂患的聖王。我們可從易經看出中國古代的憂患意識。擊辭下說:「易之興也,其於中古乎?作易者,其有憂患乎?」又說:「易之興也,其當應殷之末世,周之盛德耶?當文王與紂之時耶?」可見作易者很可能生長於一個艱難於世,而有艱難中鎔鑄出極為強烈的憂患意識。易又描述上天之道」顯諸仁,藏諸用,鼓萬物而不與聖人同憂「。這是說天道在萬物的創生化育中、仁中、顯露。(「天地之大德曰生」。仁、生德也。故曰「顯諸仁」。)在能創生化育的大用中潛藏。它鼓舞著萬物的化育,然而它不與聖人同其憂患。(「鼓之舞之以盡神」。神化即天道,自無所謂憂患。)程明道常說「天地無心而成化」,便是這個道理。上天既無心地成就萬物,它當然沒有聖人的憂患。可是聖人就不能容許自己「無心」。天地雖大,人猶有所憾,可見人生宇宙的確有缺憾。聖人焉得無憂患之心?他所抱憾所擔憂的,不是萬物的不能生育,而是萬物生育之不得其所。這樣的憂患意識,逐漸伸張擴大,最後凝成悲天憫人的觀念。悲憫是理想主義者才有的感情。在理想主義者看來,悲憫本身已具最高的道德價值。天地之大,猶有所憾;對萬物的不得其所,又豈能無動於中,不生悲憫之情呢?儒家由悲憫之情而言積極的、入世的參贊天地的化育。「致中和」就是為了使「天地位」,使「萬物育」。儒家的悲憫,相當於佛教的大悲心,和耶教的愛,三者同為一種宇宙的悲情。然則儒家精神,又與宗教意識何異?

宗教的情緒並非源於憂患意識,而是源於恐懼意識。恐怖或怖甯骨v教的起源

  近代丹麥哲學,存在主義的奠基者契爾克伽特曾著「恐怖的概念」一書,對恐怖有精詳的分析,其中特別指出恐怖之不同於懼怕。人面對蒼茫之宇宙時,恐怖的心理油然而生。宇宙的蒼茫,天災的殘酷,都可引起恐怖的意識。耶教視人皆有原罪,在上帝跟前卑不足道,更視天災為上帝對人間罪惡的懲罰,帶著原罪的人們在天災之中,祇怖地哀求寬恕,故耶教的根源顯為典型的怖意識。至於佛教,其內容真理的路向,雖同於耶教,同由人生負面進入,但它異於耶教的,在由苦入而不由罪入。佛教的苦業意識,遠強於恐怖意識,它言人生為無常,琣b業識中動蕩流轉。由此產生了解脫出世的思想。

  耶、佛二教從人生負面之罪與苦入,儒家則從人生正面入。它正視主體性與道德性的特色,在憂患意識之與恐怖意識和苦業意識的對照之下,顯處更為明朗了。

 

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